Martin Heidegger: “Düşünmenin kaderi…”

Martin Heidegger 26 Eylül 1889’da Baden, Messkirch’te doğdu, hayatı boyunca güney Alman kökenini inkâr etmedi. Kara Orman’daki köy evinde, kendisine düşünce dünyasında nam kazandıracak o meşhur kitabı yazdı; yalın bir başlığı vardı bu kitabın: Varlık ve Zaman (1927). Freiburg’da felsefe profesörüyken boş zamanlarını genelde Todtnauberg köyü yamaçlarında yalın ve sade bir kulübede geçirir, yazıları üstüne çalışırdı; bu yazıların çoğu o hayattayken yayımlanmadı. Bunları yayımlamasını isteyenlere seksen yaşındaki Heidegger şöyle demişti: “Bugün yalnızca yeniliğin geçer akçesi var. Ama benim yayımladıklarım gerçekten okunup anlaşıldı mı? Düşünmek zaman gerektirir, kendi zamanını alır. Çok ama çok zaman!”

Heidegger ne romantikti ne de neoromantik, anlamaya şükran duyan birisiydi o; Messkirch’te sık sık yürüyüşe çıktığı “kır yolu”nu, ona düşünme gücü veren ve bir “deneyim”i simgeleyen bu yolu şöyle anlatıyor: “İnsan, kır yolunun çağrısını hesaba katmadığı sürece, planlamalarıyla dünyaya düzen vermek için boşuna uğraşıyor. Bugün insanlar onun diline kulak tıkıyor; burada tehlike var. Yalnızca makinelerin seslerini duyuyorlar, bunun âdeta Tanrı’nın sesi olduğuna inanıyorlar. Böylece insan yoldan mahrum ve çaresiz kalıyor. Tekdüzelik can sıkıntısı yaratıyor. Bundan iğrenen insanların tek bulduğu aleladelik. Yalınlık kayboldu; sessiz gücü uçup gitti.”

Heidegger düşündüğünü etraflıca düşünmeden söylemekten kaçınır; söyleyeceğini bir kanaat gibi cilalama ve bir pozisyon olarak parlatma ayartısına kapılmaz. Bu yüzden düşünmeksizin “daha iyi anlamak” denen şey için köprüler kurmaz. Direncinin altında yatan kır yolundaki yalın deneyimleridir.

“Düşünme Üstüne Kır Yolu Konuşması” başlıklı dikkatleri üzerine toplayan konuşmasında, Heidegger “sükûnet”ten söz eder; o sükûnet ki şeyleri ve insanı “olmaya bırakır”, onları ne istimal ne de suiistimal eder, sömürmez ve asliyetlerini öldürmez. Heidegger’in düşünmesinde şeyler tekrar oldukları şey haline gelir. Heidegger her bir şeyin, her bir kimsenin öznel niyetlerle yalnızca çekim ve itim, bilgi ve arzu nesnesi haline geldiği alışıldık etkinliklere ilgi duymaz. Daha ziyade şeylerin ve insanın “vakar”ını sürdürür.

Her şey üstüne bir şey söyleme, “fikrini” açıklama konusundaki çekincesi ve isteksizliği kibir veya otoriter tavır ifadesi değil, şeylere ve insana dair düşünmenin sorumluluğudur. Düşünmek, modern bilimcilerin yaptığı gibi doğaya saldırmaz; siyasetçilerin yaptığı gibi insana saldırmaz. Düşünmenin niyeti, modern insanın çoğu zaman şeyleri ve insanı tekilliğinden ve hususiyetinden mahrum bıraktığı mesafeyi ortadan kaldırmak ve asli yakınlığı yeniden sağlamaktır. Böylece mesafe sahiden algılanır hale gelir; hayal gücü ile fikir, algı ile gerçeklik bir araya gelir.

Geleneği göz önünde bulundurmadan yalnızca değişimle ilgilenenler, her şeyi kendi heveslerine ve isteklerine göre planlamak isteyenler Heidegger’in “yerli olan”ın anlamı bir yana, asliyet ve ciddiyeti kurtarma girişimini anlamayacaktır. Heidegger bunlar üstüne etraflıca düşünmüştür, onu eleştirenlerin sandığı gibi bu konularda katiyen naif değildir. Pek çok kişi Heidegger’in gerici olduğuna inanabilir, zira o “zamanın ruhu”na uyum sağlamaz. Heidegger’in çözümlemesine göre, modern insan şeyleri ve türdeşi olan diğer insanları hükmedeceği kullanıma hazır objeler olarak karşısına koyar, böylece kendisini her şeyin öznesi yapar; kendisinin tüm varlığın merkezinde, her şeyin ölçütü olduğuna inanır. Modern insan ne yakınlığı sürdürebilir ne de mesafeye karşı bir duruş tutturabilir; mesafeyi korumak yerine imha eder. Ne zaman fırsat bulsa kendini sahnelemekle, teşhir etmekle kalmaz, aynı zamanda her şeyin, Tanrı’nın da doğanın da, şeylerin de insanların da kendilerini meşrulaştırmak zorunda olduğu sahne olarak koyar kendisini.

Kendi kendine bir şeyler üreten doğanın özünün, keza bir rakipten ibaret olmayan Tanrı’nın doğasının bu kibir yüzünden çarpıtılmış hale gelmesi tevekkeli değil. İnsan her şeyle özne olarak ilişki kurduğunda, insanın bu mutlak “öznelliği” yalnızca kendi kendine var olanı değil, aynı zamanda insan için olanı da görmeyi ihmal eder. Heidegger düşünmesiyle insanı kendini kıstırdığı kapandan özgürleştirmek ve kendisi için vazgeçilmez olanla yeniden ilişkiye geçirmek ister; yani varoluşunun gerçeğiyle, varlığa açık halde dışarıda durarak var olduğu [ek-sistiert] gerçeğiyle. İnsan her zaman nesneleri aşar, hayattaki faydalı ve kullanışlı şeylerle sınırlı değildir. Tabii bunun hem yönünü tayin etmesinde hem de düşünme biçiminde birtakım sonuçları vardır.

Heidegger’in düşüncesi ya güçlü bir destek görmüştür ya da ılımlı bir tepki olmadan kestirip atılmıştır. Düşünmesi yalnızca okuyarak kavranamaz, yahut ani akınlarla ele geçirilemez. Işıl ışıl parlayan bir sarihliğe gelmez; belagatli ifade edilmiş fikirlerin zenginliğiyle de oyalamaz. Eyleme geçmek isteyenlere hizmet etmez, çünkü onlar her zaman dünyayı kendi ideolojik tasarılarına veya öznel öğretilerine göre değiştirecekleri bir araç peşindedir. Heidegger’in düşünmesi alışıldık olandan daha kökten biçimde eleştireldir, çünkü kendini çok eleştirel gösteren “eleştirmenler”in varsayımlarını gün yüzüne çıkarır, öz-eleştiriden kaçınmaya çalışan “eleştirel” noktaları ortaya serer. Heidegger’in gözüpek acımasızlığı ve sıkı istikrarı –özellikle insan için– düşünme görevinin hizmetindedir. Entelektüel dünyanın Freiburg’a, hatta küçük Messkirch kasabasında ve Kara Orman’daki kulübeye gözlerini çevirmesi sarfınazar edilemeyecek bir işarettir. İdeolojik zihniyetli coğrafyacılar ya da çevreciler, hatta dil eleştirmenleri tarafından yanlış yorumlanmaması gerek bunun. İnsanın hakikatinin ve “Varlık”ın emanet edildiği varlığın insan olduğuna inanan bir filozofun düşünmesinin insanları tekrar düşünmeye ve tefekküre yöneltmek istemesi yanında dünya çapında bir sansasyon yüzyılımızda pek de önemli bir olay değildir.

Heidegger güney Almanya topraklarına kök salmıştır. Hemşerisi Johann Peter Hebel’in sevdiği bir sözünü sık sık tekrarlar: “Biz bitkileriz, açık havada gövermek ve meyve vermek için ister istemez köklerle yerden yükselmek zorunda olan bitkiler.”

Doğayla zamansız bir ilişki ve doğa güzellemesiyle karıştırılabilen bu sözüm ona “naif köklülüğü” nedeniyle Heidegger’i genelde kötü niyetle köşeye sıkıştırmaya çalışanlar olmuştur. Heidegger eserinin gücünü bu köklü duruştan alır. Kişiliğinin en içten ifadesidir bu. Şayet Heidegger örneği bize bir şey öğretecekse, o da şudur: İnsanları bir araya getiren ya da ayıran insani, pek insani hasletleridir; onları düşünmeye sevk edense yalnızca düşüncelerdir.

*

Martin Heidegger – düşünce dünyasında pek az isim benzer bir ağırlığa sahiptir. Çağımız büyük insanlar, hatta büyük düşünenler açısından bir fakirliğe düşmüş değil belki ama büyük düşünürler bakımından hiç de zengin sayılamaz.

“Sıkıntı çekilen devirlerde bir düşünür” olarak da betimlenmiş Heidegger’in hayatının davası düşünmedir. Heidegger düşünme kelimesini, görünüşte kılı kırk yaran boş uğraşlarla veya plan çizip araştıran düşünüp tartmalarla karıştırılması nedeniyle dilde düştüğü dolambaçlardan kurtarmıştır; tam da günümüz dünyasında neşet eden ve yerini bulan bir düşünce yoksunluğunda, yakından düşünen, anlama yönelen ve kapılmamış bir düşünmenin kaçınılmazlığına dair farkındalığı uyanık tutmuştur. Günümüzde aklına “düşünme” kelimesi gelen herkes artık Heidegger’i özellikle düşünmek durumundadır. Bundan böyle düşünenin, Heidegger’in düşünmesinin etrafından dolanarak o yokmuş gibi düşünmesi mümkün değildir. Heidegger düşünmenin olağanlığa düşmeden, her gün yapılacak bir iş olabileceğini göstermiştir.

Martin Heidegger bir defa, düşünme tecrübesinin içinden şöyle demiştir: “Düşünmede her bir şey tekilleşir, yavaşlar ve süreklileşir.” (Aus der Erfahrung des Denkens [Düşünme Tecrübesinden], Pfullingen, 1954, s. 17)

Heidegger’in şahsi meselelerini bir kenara atarak kendini çalışmalarına nasıl da adadığının farkına varmayanlar, düşünmesinin Heidegger’i içine soktuğu yalnızlığı anlayamaz. Heidegger bir ömür boyunca ilham bolluğu çekenlerin koşturması ve mesafe kazanamayanların sıkıştırmasının ötesine geçerek kendi yolundan gitmenin ne demek olduğunu hissetmiştir: düşünmesinin bizzat düşünmenin kendi meselesi tarafından taşınabilmesi için şahsen “bir adım geri” atmak.

Heidegger kendi düşünmesinin yaptığı işi yol kavramıyla betimlemeyi tercih etmiş, bir kitabına Holzwege (Patikalar), bir başka kitabına ise Wegmarken (Yol İzleri) ismini koymuştur. Patikalar aslında gelgitin yaşandığı anayollardan ırak, henüz yürünmemiş yerlerden geçen yollar gibidir. Ne var ki patikalar henüz gidilmemiş yerlere götürse bile, ormanın zenginliği ortaya çıkarılmak isteniyorsa izlenmesi mecbur yollardır da. “Oduncular ve orman korucuları yolları tanır. Bir patikada yürümenin ne anlama geldiğini bilir.” (Holzwege, Frankfurt, 1950, s. 3) Yol izleriyse gidilen yön hakkında hesap verir. “Eski” ya da “yeni” ile ilgilenmez. Heidegger bir şeyin kendisini içinde verdiği saklanmamışlığın, otokratik tarzda konmuş hedeflerin ve zorlama meselelerin ezilip büzülmüş tek heceliliğinde ve teksesliliğinde kaybolmaması için yeni yollar gözetler. Heidegger’e göre, “Düşüncenin bu mıntıkasında hiçbir şey açık seçik gösterilemez, ispatlanamaz, ancak bazı şeylere işaret edilebilir.” (Identität und Differenz [Aynılık ve Fark], Pfullingen, 1957, s. 8)

Heidegger’in verdiği ipuçları dünyanın birçok ülkesinde öğrenci ve ustaları yola çıkarmış, bazı bilim dallarının çalışma metotlarını etkilemiş ve alışılagelmiş düşünce yollarını sarsmıştır. Heidegger düşünme nehrinin yatağını yeniden açmıştır.

Bu sebepten Heidegger’den yola çıkan, yolu onunla kesişmiş ve yine de kendi yollarına gitmiş olanların en azından bazılarının, Heidegger’in kendilerine bugün ne ifade ettiği konusunda konuşması gerekir. Böylesi geri dönüşlerle Heidegger’den kaynaklanan çıkış noktası görünür hale gelecek, Heidegger’in etkisi yansımasında açığa çıkacaktır. Hatırlayan bakış, tekrar ele alış ve yakından düşünüş sayesinde artık burada olmayan yine bu diyarlara getirilecek, tekrar huzura gelecektir.

Le Thor seminerleri sırasında François Vezin ve Jean Beaufret’yle birlikte (masada Herakleitos kitabı), 1966

Profesör Heidegger, günümüzde içinde bulunduğumuz devrin asıl görevinin toplumsal ilişkilerin değiştirilmesi olduğunu öne süren ve geleceğe dair tek umut ışığını bunda gören sesler yükseliyor, yükselmeye de devam edecek gibi. “Zamanın ruhu”nun bu eğilimi ve bunun örneğin üniversite özelinde reform istekleri şeklinde yansıması hakkındaki tutumunuz nedir?

Sadece son sorunuza cevap vereceğim, zira öncesinde sorduklarınızın kapsamı oldukça geniş. Size vereceğim cevap, kırk sene önce 1929’da Freiburg’da hocalığa başlangıç dersim esnasında verdiğim cevap olacaktır. “Metafizik Nedir?” başlıklı dersimden alıntılıyorum: “Bilim dallarının alanları birbirinden uzaklaşmış halde. Nesnelerinin ele alınma tarzları temelden farklı. Bilim disiplinlerinin bu birbirinden ayrılmış çokluğu günümüzde ancak üniversite ve fakültelerin teknik organizasyonuyla, dallar için belirlenmiş pratik ereklerle bir arada tutuluyor ve hâlâ bir anlam bütünlüğü arz ediyor. Bilimlerin bir öz-temelinde kök salmasına gelince, bu artık yitip gitmiş.” Sanırım bu cevap yeterli olacaktır.

Denebilir ki sosyal alanda yahut insanların birbiriyle iletişim içinde olduğu insani boyutta, hedeflerin yeniden konumlandırılması ve olgusal verilmişliklerin yeni yapılara dönüştürülmesi yönündeki modern arayışların oldukça farklı motifleri var. Bu bağlamda felsefenin de bazen iyi, bazen kötü yönde, yoğun bir şekilde müdahil olduğu göze çarpıyor. Sizce felsefenin toplumsal bir ödevi var mı?

Hayır! Bu anlamda toplumsal bir ödevden bahsedilemez! Eğer bu soruya bir cevap vermek isteniyorsa, öncelikle “Toplum nedir?” diye sorulmalı ve şuna kafa yorulmalı: Günümüzün toplumu modern sübjektivitenin mutlaklaştırılmasından başka bir şey değildir ve sübjektiviteye dayanan bakış açısını arkasında bırakmış bir felsefenin bu noktadan konuşması söz konusu olamaz.

Toplumun değiştirilmesinden ne ölçüde bahsedilebileceğiyse başka bir soru. Dünyayı değiştirme isteği, Karl Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezler’inden çokça alıntılanmış bir cümlesine geri götürülebilir. Bu cümleyi olduğu gibi alıntılayarak okumak istiyorum: “Filozoflar dünyayı sadece değişik şekillerde yorumladı; önemli olan ise onu değiştirmek.”

Bu cümle alıntılanıp takip edilirken gözden kaçan, dünyayı değiştirmenin dünya tasarısını değiştirmeyi gerektirmesi ve bir dünya tasarısının ancak dünyanın yeterli derecede yorumlanmasıyla ele geçebileceği.

Demek ki Marx “değiştirme”yi isterken belli bir dünya yorumuna dayanıyor. Bu da yukardaki cümlenin temellendirilmemiş bir cümle olduğunu gösterir. Bu cümlenin birinci kısmında sanki felsefeye karşı çıkılıyormuş izlenimi uyansa da ikinci kısımda bir felsefeye duyulan ihtiyaç zımnen kabul edilmiş vaziyettedir.

Felsefeniz günümüzde somut bir toplumun çok çeşitli görevleri, kaygıları, yoklukları ve umutları açısından ne şekilde etkili olabilir? Yoksa Martin Heidegger’in “varlık”la conditio humana’yı, yani insanların toplumda ve kişi olarak var olmasını elden bırakacak denli yoğun uğraştığını öne süren eleştiriler haklı mı?

Bu eleştiri büyük bir yanlış anlama! Çünkü tam da varlık sorusu ve bu sorunun açılması Dasein’ın yorumlanmasını, yani insanın özünün belirlenmesini gerektiriyor. Benim düşünmemin temel fikri şu ki, varlık ya da varlığın apaçıklığı insana ihtiyaç duyar; diğer taraftan insan ancak varlığın apaçıklığında bulunduğu kadarıyla insan olabilir.

Böylece benim ne derecede sadece varlıkla uğraştığım ve bu esnada insanı unuttuğum sorusunun da yanıtlanmış ve hesabının görülmüş olması gerekir. İnsanın özü sorup soruşturulmadan, varlık da sorup soruşturulamaz.

Nietzsche bir seferinde şöyle demişti: Filozof kendi zamanının vicdan azabıdır. Nietzsche’nin bu sözüyle ne kastettiğini bir tarafa bırakalım. Fakat sizin şu âna kadarki felsefe tarihini varlığa bakış açısından bir çöküş tarihi olarak ortaya koyma ve bu sebepten onu “bozma” projenizi ele alırsak, belki Martin Heidegger’i Batı felsefesinin vicdan azabı olarak nitelemek kimilerine cazip gelebilir. “Varlığı unutmuşluk” ya da “varlıkça bırakılmışlık” dediğiniz şeyin en karakteristik nişanesi, hatta en karakteristik abidesi sizce nedir?

Öncelikle sorunuzun bir veçhesini düzeltmem lazım, özellikle “çöküş tarihi” kavramı hususunda. Bu olumsuz bir durumu dile getiren bir kavram değil!

Ben bir çöküş tarihinden değil, sadece varlığın Greklerdeki apaçıklığına kıyasla gitgide kendini çekmesi itibariyle varlığın kaderinden bahsediyorum – o da varlığın bilime ait boş bir nesnesellik ve bugün sadece dünyayı teknik olarak ele geçirme arayışına malzeme [Bestand] olarak katman katman açınımına dek uzanarak. Yani bir çöküş hikâyesinin değil, varlığın kendini çekmişliğinin içinde duruyoruz.

Varlığın unutulmuşluğunun en karakteristik nişanesi (burada unutulmuşluk daima Grekçe lethe kavramından hareketle, yani varlığın gizlenmesinden, kendini çekmesinden çıkarak düşünülmelidir), işte bu tabi olduğumuz kaderin en karakteristik nişanesi –en azından benim görebildiğim kadarıyla– benim sorduğum varlık sorusunun henüz anlaşılmadığı gerçeğidir.

Todtnauberg’de Jean Beaufret’yle yürürken, Eylül 1962

Tarafınızdan iki konu hiç durmadan sorgulanmakta ve şüphe götürür hale getirilmekte: Bilimlerin iktidar iddiası; tekniği o anda hedeflenene daha hızlı ulaşabilme aracından ibaret gören bir teknik anlayışı. Özellikle insanların ekseri çoğunluğunun bilimin her şeye kadir olduğu yönünde umut beslediği ve dünya çapında (hatta dünyanın uzaktan kumandayla izlendiği) televizyon yayınlarında teknik aracılığıyla hedeflediklerine ulaşabilecekleri gösterilen bizim zamanımızda, sizin bilim ve tekniğin özü hakkındaki düşünceleriniz üstüne kafa patlatmaktan insanlar epeyce baş ağrısı çekiyor. “Bilim düşünmez!” derken öncelikle ne demek istiyorsunuz?

Baş ağrısı ve kafa patlatmayla başlayalım: Ben bunu sağlıklı buluyorum! Günümüz dünyasında az kafa patlatılıyor ve büyük bir düşünce yoksunluğu hâkim ki bu varlığın unutulmuşluğuyla da bağlantılı.

Freiburg’da bir dersimde söylediğimde epey aksülamele yol açmış olan “Bilim düşünmez!” cümlesinin anlamı da şu: Bilim, felsefenin ait olduğu boyutta hareket etmez. Fakat kendisi farkında olmasa da bu boyuta bağımlıdır.

Mesela: Fizik uzam, zaman ve hareket içinde hareket eder. Ama hareketin ne, uzamın ne, zamanın ne olduğuna bilim bilim olarak karar veremez. Yani bilim düşünmez; tam da bu anlamda, kendi metotlarıyla düşünmesi hiç mümkün değildir.

Örneğin fizik bilimine has metotlarla fizik biliminin ne olduğunu söyleyemem. Fiziğin ne olduğunu ancak felsefi sorma tarzında düşünebilirim. “Bilim düşünmez” cümlesi bir itham değil, sadece bilimin iç yapısını ortaya koyan bir tespittir. Felsefenin tersine, bilimin yapısında bir taraftan felsefenin düşündüğüne bağlı olmak, diğer taraftan da düşünülmesi gerekenin kendisini unutmak ve göz ardı etmek vardır.

Peki, ikinci olarak, günümüzdeki insanlık bakımından, tekniğin kaidesinin, yahut tekniğin temel çizgisi de dediğiniz “çerçeveleme”nin [Gestell], yani fiili gerçeğin, bir düğmenin ucundaymışcasına sipariş üzerine çağrılıp üstünde iş görülecek bir malzeme [Bestand] olarak çıkarılıp getirilmesinin atom bombasından bile büyük bir tehlike arz ettiğini söylerken ne demek istiyorsunuz?

Teknik hakkında, tekniğin özüne dair, halihazırda hiçbir yerde kayda alınmamış belirlemem, somut söyleyeyim, modern doğa bilimlerinin modern tekniğin özünün gelişiminde temellendiğidir, tam aksi değil.

Öncelikle şunu söylemeliyim ki, ben tekniğe karşı değilim. Hiçbir zaman tekniğe, hatta “tekniğin şeytaniliği” diye anılan veçhesine karşı konuşmadım. Aksine ben tekniğin özünü anlamaya çalışıyorum.

Siz atom bombasının tehlike arz etmesi, tekniğin ise daha da büyük tehlike arz etmesi hakkındaki düşünceleri alıntılarken, ben de bugün biyofizik adı altında gerçekleşen gelişmeleri, özellikle de öngörülebilir bir zamanda insanlar yapabileceğimizi, yani insanların organik varlığını ihtiyaca göre üretebileceğimizi düşündüm: Zarif ya da kaba, akıllı ya da aptal, nasıl gerekiyorsa. Bu noktaya kadar gelinecek! Günümüzde bunun teknik imkânları hazır, hatta bu husus Lindau’da Nobel ödülü kazanmış bilimciler tarafından da dile getirildi. Ben de onların dediklerini seneler önce Messkirch’te bir konuşmamda alıntıladım.

Yani: Benim tekniğe karşı olduğuma dair yanlış anlamanın giderilmesi lazım.

Ben teknikte, tekniğin özü ele alındığında, şunları görüyorum: İnsanın ona meydan okuyan ve ondan artık kendini kurtaramadığı bir güce tabi kılınması –tam da burada bir şeyin, varlığın insanla bir ilişkisinin kendini bildirmesi– ve tekniğin özünde gizlenmiş bu ilişkinin belki bir gün saklanmamışlığında gün yüzüne çıkacağını.

Bu gerçekleşir mi? Bilmiyorum! Ama tekniğin özünde, benim Ereignis¹ adını verdiğim, çok daha derinde yatan gizlerin göz alıcı ilk parıltısını görüyorum. Buradan da tekniğe karşı bir direncim olmadığını ya da tekniği mahkûm etmeye çalışmamdan söz edilemeyeceğini anlayabilirsiniz. Burada asıl mesele, tekniğin ve teknik dünyanın özünü anlamaktır. Kanımca bu felsefi açıdan özne-nesne ilişkisinin dışında iş görmeye çalışmadıkça yapılamaz. Bu şu da demek: Marksizmden hareketle tekniğin özü anlaşılamaz.

Bütün fikirleriniz, felsefenizin temel sorusuna, “varlık sorusu”na çıkıyor ve onda temelleniyor. Defalarca varlık hakkında şu âna kadarki tezlerinize yeni bir tez eklemek istemediğinizi de söylemiş bulunuyorsunuz. Tam da varlık çeşitli şekillerde –mesela özellik, imkân, gerçeklik, hakikat, hatta Tanrı olarak– belirlenmiş olduğundan bunlar arasında anlaşılabilir bir harmoni arıyorsunuz, hepsini barındıran bir sentez olarak değil de, varlığın anlamına dair bir soru olarak. Peki, sizin düşünmeniz vasıtasıyla, “Neden varolan var da daha ziyade hiç yok” sorusuna hangi yönde giden bir cevabın yolu açılıyor?

Burada iki soruya cevap vermem gerekiyor. İlki, varlık sorusunun açıklanması. Ortaya koyduğunuz haliyle galiba soruda açık olmayan bir taraf bulunuyor. “Varlık sorusu” başlığı iki anlamı haizdir. Varlık sorusu bir taraftan varolan olarak varolan hakkında sorulmuş bir soru. Varolanın ne olduğu da bu soruda belirlenecek. Bu soruya cevap da varlığın belirlenmesini verecek.

Ama varlık sorusu şöyle de anlaşılabilir: Varolana dair verilebilecek herhangi bir cevap nerede temellenir? Yani: Varlığın saklanmamışlığı genel olarak nerede temellenir? Örnek üzerinden söylersek: Grekler, varlığı huzurdakinin huzurda olması olarak belirlemişti. Huzurdakinde hep bir şimdiki zaman dile gelir. Şimdiki zamanda zamanın bir ânı vardır, yani varlığın huzurdaki diye belirlenmesi zamanla ilişkilidir.

Ben, bu şekilde, huzurda olmayı zamandan gelerek belirlemeye çalışır ve düşünmenin tarihinde zaman hakkında ne dendiğine göz atarsam, o zaman Aristoteles’ten itibaren, zamanın özünün hep belirlenmiş bir varlıktan yola çıkılarak belirlendiğini görürüm. Yani, bize aktarılmış olan zaman kavramı kullanılamaz haldedir. Bu yüzden Varlık ve Zaman’da zamanı ve zamansallığı ek-statik bir açıklık manasında yeniden ele almaya çalıştım.

Diğer soru ise ilk Leibniz’in sorduğu, Schelling’in tekrar ele aldığı ve benim de “Metafizik Nedir?” konuşmamın sonunda lafzını hiç bozmadan tekrarladığım bir soru.

Fakat bu sorunun benim düşünmemde çok farklı bir anlamı var. Bu soruda ne sorulduğuna dair alışılagelmiş metafizik kanı şudur: Neden varolan var da, daha ziyade hiç yok ki? Bu, varolanların olması ve hiç olmamasının sebebi ve temeli nedir, diye sormaktır.

Ben ise şöyle soruyorum: Neden varolan var da, daha ziyade hiç yok ki? Varolanın önceliği neden? Neden hiç, varlıkla bir ve aynı olarak düşünülmesin? Bu, şu anlama da gelir: Varlığın unutulmuşluğu neden hüküm sürmekte ve nereden geliyor?

Yani metafizik sorudan çok farklı bir soruyla karşı karşıyayız. Şunu söylüyorum: Ben “Metafizik ne-dir?” diye soruyorum. Metafizik bir soru sormuyorum, metafiziğin özüne yönelik soru soruyorum.

Gördüğünüz gibi bütün bu sorular alışılmadık derecede zor ve anlamanın alışılmış yollarına kapalı. Uzun uzun “kafa patlatmaya”, uzun bir tecrübeye ve büyük gelenekle gerçek bir yüzleşmeye ihtiyaç var. Günümüzde düşünmemizin karşılaştığı en büyük tehlikelerden biri, düşünmenin –özellikle de felsefi düşünmenin– artık gelenekle kökensel bir ilişkisinin kalmamış olması.

Le Thor semineri, yanında Giorgio Agamben, arkasında Michel Deguy ve Federico Camino, karşısında Jean Beaufret ve Godo Iommi, Sault (Vaucluse), 8 Temmuz 1968

Görülüyor ki en çok önem verdiğiniz konu sübjektivitenin yıkılması, parçalanması. Bugün büyük harflerle yazılan antropolojik ve antroposantrik olanla, insanın kendine dair bilgisi ve yapıp ettikleriyle beraber kendi özünü de kavradığı tasavvuruyla ilgilenmiyorsunuz. Bunun yerine insanlara, içinde insanın kendisini varlığa açık bir canlı olarak tanıdığı ve varlığın kendini insana bir saklanmamışlık olarak verdiği Da-sein’ın, orada-varlığın tecrübesine dikkat etmeyi tavsiye ediyorsunuz. Eseriniz de, Da-sein’ın tecrübesinden hareketle, insan olmanın hemen yukarıda bahsi geçen şekilde dönüşüm geçirmesinin zaruriyetini ortaya koymaya adanmış. Bu şekilde zaruri olarak düşünülmüşün gerçekleşebileceğine dair işaretler görüyor musunuz?

Düşünmenin kaderinin nasıl tecelli edeceğini kimse bilemez. 1964’te Paris’te bizzat benim tarafımdan değil de, Fransızcaya tercüme edilerek bir başkası tarafından okunan bir tebliğimin başlığı “Felsefenin Sonu ve Düşünmenin Görevi”ydi. Yani ben felsefe, yani metafizik ile benim anladığım manasıyla düşünme arasında bir ayrım gözetiyorum.

Bu tebliğimde felsefeden ayırdığım düşünme –ki bu, Grekçe aletheia’nın özünü açığa çıkarmayı deneyerek yapılmıştı– meselesi itibariyle, metafizik düşünceye kıyasla felsefeden çok daha yalındır. Ne var ki tam da bu yalınlığı yüzünden bu düşünmenin icra edilmesi çok daha zordur.

Ve bu düşünme, dil üstüne yeni bir ihtimam ister; daha önce inandığım gibi yeni kavramların icadını değil, kendimizin olan ama bitip tükenme sürecine kapılmış dilimizin kökensel içeriğine bir geri dönüş ister.

Gelecekte benim hazırlamaya çalıştığım düşünmenin koyduğu ödevi gerçekten üstlenmek isteyen bir düşünür, Heinrich von Kleist’ın yazdığı şu sözlere kendini vermek durumunda kalacaktır: “Ben henüz burada olmayanın karşısında bir adım geri atıyorum ve ona bin yıl uzakta, ruhunun önünde eğiliyorum.”

Almancadan çeviren Ahmet Yenisey

* Richard Wisser’in 1969’da Heidegger’in 80. yaşgünü onuruna ZDF televizyon kanalı için yaptığı söyleşi. Metin olarak ilk kez Martin Heidegger im Gespräch (Karl Alber, 1970) başlığıyla yayımlandı; daha sonra Heidegger’in Spiegel söyleşisi ve Heidegger üzerine başka yazılarla bir arada Antwort – Martin Heidegger im Gespräch (Neske, 1988) kitabında yayımlandı. Burada yayımlanan çeviride Neske basımı temel alındı. Wisser’in bu iki basımdaki iki ayrı giriş yazısına burada beraber yer verildi; ilk giriş yazısı Martin Heidegger in Conversation (çev. Srinivasa Murthy, Arnold Heinemann, 1977) başlıklı İngilizce basımdan çevrildi. (e.n.)

¹ Heidegger Aynılık ve Fark’ta şöyle yazar: “İşaret ettiği meseleden seslenmeye başladığında Ereignis Grekçe lógos ve Çince Tao kavramları gibi tercüme edilemeyecek bir kavramdır.” Filozofun bu tembihi sebebiyle çevrilmeden Almanca bırakıldı. Yine de çeviri formu, Ereignis kavramının içinden seslendiği meseleye işaret etmeyi mecbur kılıyor. Almanca kökenlerindeki “göz” (auge) ve “kendi/asıl” (eigen) ile ilişkisiyle Ereignis kavramı öncelikle düşünmede varlığı (Sein) “göze kestirme”yi (er-äugen, erblicken) ifade eder. Bu durumda göze kestirilen tam da varlık olduğundan Ereignis’in içindeki ikinci anlam boyutu, göze kestirilenin “göz alması”, yani düşünmenin varlığa “teslimi”dir (Übereignung). Fakat bu teslimle beraber varlık düşünmeyi “temellük ettiği”nden (an-eignen) artık kaçınılmaz bir “olay meydana gelir” (sich ereignen) ve Ereignis gündelik dildeki sözlük anlamına bağlanır. (Bkz. Identität und Differenz, Gesamtausgabe 11, Klostermann, Frankfurt, 2006, s. 45 ve devamı.) (ç.n.)